Είναι το Ισλάμ αυτό καθαυτό συνώνυμο της βίας; Δικαιολογούμαστε από τα τεκταινόμενα στη Μέση Ανατολή να ενδώσουμε στον επαγωγικό συμπερασμό και να κρίνουμε εξ όνυχος τον λέοντα; Γιατί σήμερα η σιωπηλή πλειονότητα των μουσουλμάνων, ακόμα και των πιο ευσεβών, επιλέγει την ειρηνική λατρεία, τελετουργία και εθιμοτυπία, και τη συμβίωση με τους ετερόδοξους;

Το πνεύμα των καιρών, ελέω κυρίως του σοκ που έχει προκαλέσει το ISIS, εκτοξεύει το ζήτημα της σχέσης Ισλάμ και βίας στην κορυφή του δημόσιου λόγου, και μάλιστα στην αιχμαλωσία του τελευταίου από το επιχείρημα ότι Ισλάμ και βία είναι συγκοινωνούντα δοχεία.

Η θρησκεία δεν φτιάχτηκε με αυτοσκοπό την ειρήνη ή τον πόλεμο, αλλά χρησιμοποιήθηκε και για τα δύο. Πόθεν όμως η συσχέτιση της θρησκείας και ειδικότερα του Ισλάμ με τη βία; Απομονώνοντας στα όρια της αυθαιρεσίας κάποια στοιχεία, ενδογενή και εξωγενή, που ενέχουν τη θρησκεία στη βία διακρίνουμε τη διαχρονικά ευρεία απήχηση της θρησκείας στις κοινωνίες, τη δογματική φύση του μονοθεϊσμού που αποκλείει τουλάχιστον έμμεσα το Αλλο, και την εργαλειοποίηση του Ισλάμ από θεοκρατικά ή συντηρητικά καθεστώτα και από τρομοκρατικές οργανώσεις.

Αν και η κοινωνία ανέπτυξε βήμα γοργό, το οποίο η θρησκεία δυσκολεύτηκε να ακολουθήσει, η διείσδυση της τελευταίας στην πρώτη παραμένει σημαντική. Γιατί; Χαρακτηριστική της ανθρωπότητας είναι η διαδικασία της θέσμισης ή πιο απλά της σημασιοδότησης του κόσμου. Ο άνθρωπος στέκεται αμήχανα απέναντι σε ό,τι δεν μπορεί να ορίσει, να νοηματοδοτήσει, στο Χάος πέρα από τον εμπειρικό κόσμο. Η θρησκεία (λατ. religio, δεσμός) έρχεται να κατευνάσει το άγχος αυτής της αμηχανίας συνδέοντας τον εμπειρικό με τον υπερεμπειρικό κόσμο, που στη θρησκεία ορίζεται ως υπερβατικός και θείος.

Το διακύβευμα που συνήθως σοβεί είναι ποιος ελέγχει τη διαδικασία σημασιοδότησης της ζωής. Το Ισλάμ ως πιο παρεμβατικό στην οργάνωση της κοινωνίας, του ιδιωτικού και του δημόσιου βίου, είναι η πρωτεύουσα πηγή σημασιοδότησης της ζωής και του θείου. Εάν μάλιστα σε μια μουσουλμανική κοινωνία εφαρμόζεται ως νομολογία η Σαρία, όπως συμβαίνει σε θεοκρατίες της Μέσης Ανατολής, τότε η κοινωνία θρησκευτικοποιείται· πηγή νοήματος στην ισλαμική κοινότητα (ούμμα) γίνεται ο θεϊκός νόμος και όχι ο ανθρώπινος. Αν ένας κοινωνικά άδικος νόμος ήταν ρητά ανθρώπινος, ίσως να άλλαζε.

Ο αβρααμικός εσχατολογικός μονοθεϊσμός (ιουδαϊσμός, χριστιανισμός, Ισλάμ) της Μέσης Ανατολής έχει εγγενή στοιχεία διακρίσεως και αποκλεισμού, αφού ερείδεται στο πατριαρχικό, ανδροκρατικό πρότυπο και στον εξ αποκαλύψεως νόμο. Στις ριζοσπαστικές του ιστορικές φάσεις έχει επιτρέψει τη βίαιη άρνηση του Αλλου. Κινήματα που αδυνατούν να ορίσουν την ταυτότητά τους θετικά, τη συλλαμβάνουν αρνητικά, μισαλλόδοξα και βίαια μέσα από και ενάντια στο Αλλο. Στο Ισλάμ η διακρισιμότητα αποκτά ενίοτε μεγαλύτερο εκθέτη με την απαίτηση αναγνώρισής του ως της μόνης αληθινής θρησκείας, την ανισοτιμία των δύο φύλων, τη μη ανεκτικότητα στη διαφορετικότητα και την εχθρότητα εναντίον των απίστων (κουφάρ).

Η θρησκεία, όπως και η πολιτική ιδεολογία, έχουν αδάμαστη κινητοποιό των μαζών δύναμη. Η βία εμφιλοχωρεί μέσω του φονταμενταλισμού και στη θρησκεία, και στην πολιτική, και στον πολιτισμό, όταν προκρίνεται ως μέσο για την επιβολή της εξουσίας, της μίας γνώμης, της μίας κοσμοεικόνας, του ενός δόγματος ως του μόνου αληθινού, και της άρνησης όλων των άλλων που το ακυρώνουν.

Ο σχετικά όψιμος «ανατολικός» φονταμενταλισμός και ο θρησκευτικοπολιτικός ισλαμισμός αναπτύχθηκαν ως αντίδραση της συλλογικής αραβικής μνήμης αφενός στην ευρωπαϊκή αποικιοκρατία και τον αμερικανικό παρεμβατισμό, και αφετέρου στη δυτική νεωτερικότητα και στον εκσυγχρονισμό της θεολογίας.

Το Ισλάμ αυτό καθαυτό δεν δημιουργήθηκε για να προωθεί τη βία. Αυτό το κάνουν σήμερα καλά τα τυραννικά, θεοκρατικά καθεστώτα, φύσει και θέσει βίαια, και βέβαια, οι μιλιταριστικές, μισαλλόδοξες τρομοκρατικές και άλλες οργανώσεις που παροχετεύουν ροπές, ένστικτα, πάθη, την ανεργία, τη φτώχεια και την κοινωνική αδικία, την αραβοϊσραηλινή διένεξη, τον δυτικό παρεμβατισμό και τα σύστοιχα αισθήματα ταπείνωσης και μνησικακίας, και βέβαια την ασημαντότητα της ζωής, στη βία.

Εκμεταλλευόμενοι την αμφισημία των γραφών, αποσπούν αταβιστικά και τυπολατρικά από το συγκείμενο, το ειδικό δηλαδή κοινωνικοϊστορικό πλαίσιο δράσης του Προφήτη, και συρράπτουν στίχους από το Κοράνι που προτρέπουν στην ένοπλη εκδοχή του τζιχάντ, όπως η περιβόητη προτροπή στη σούρα 9:5.

Συμπερασματικά, η αντιθρησκευτική πολεμική θα βρίσκει πάντοτε πρόσφυση όταν κόβονται κεφάλια εν ονόματι του Παμμέγιστου (Αλλάχου Ακμπαρ), την ίδια στιγμή που, πέρα από την αναγκαιότητα του διαθρησκειακού διαλόγου με σκοπό τη συνεννόηση και την καταλλαγή των παθών, θα πρέπει να προβληματικοποιηθεί η ανεπάρκεια των πολιτικών συστημάτων και των κοινωνιών να σημασιοδοτήσουν έναν πραγματικά δημοκρατικό, ελεύθερο και ειρηνικό δημόσιο βίο. Μια ανεπάρκεια που εκμεταλλεύονται κάθε λογής δόγματα, θρησκευτικά, πολιτικά, οικονομικά.

Αν έπρεπε να ενδώσουμε —για την οικονομία της συζήτησης— σε έναν αλληγορικό αναγωγισμό δανειζόμενοι επί τούτω τον στίχο του Αισχύλου «δίχα δ’ αλλων μονόφρων ειμί», χωρίς τα άλλα είμαι μονόφρων, θα λέγαμε ότι η ροπή του ανθρώπου προς το δόγμα και το συναφές κλείσιμο τον οδηγεί στο να ξέρει ένα πράγμα πολύ καλά, αλλά και στο να αγνοεί όλα τα υπόλοιπα που ελέγχουν την εγκυρότητά του.

……………………………………………………………………………………………………………….

* Υπ. δρ Εξωτερικής Πολιτικής του Πανεπιστημίου Μακεδονίας

Θα αρχίσω με τη σκέψη του π. Ιωάννου Ρωμανίδη ότι ο αγώνας των προφητών και των Αποστόλων στρεφόταν εναντίον της θρησκείας, που είναι μια ασθένεια της ανθρώπινης προσωπικότητας. Ο Χριστός θεράπευσε τον άνθρωπο από την ασθένεια της θρησκείας και δημιούργησε την Εκκλησία. Υπάρχει διαφορά μεταξύ θρησκείας και Εκκλησίας, αφού η θρησκεία λειτουργεί ως ιδεολογία, ενώ η Εκκλησία βιώνεται ως κοινωνία αγάπης με τον Θεό και τους ανθρώπους. Οι θρησκείες συνδέονται στενά με τη μαγεία ως εξευμένιση του Θεού, τη δεισιδαιμονία ως ταύτιση του Θεού με την κτίση, όπως το βλέπουμε στον πανθεϊσμό και στον μυστικισμό ως επαναφορά της φύσει αθανάτου ψυχής στον αγέννητο κόσμο των ιδεών από τον οποίον εξέπεσε, όπως το βλέπουμε στον πλατωνισμό και τον νεο­-πλατωνισμό. Αντίθετα, ο Χριστιανισμός παρουσιάστηκε, και σήμερα παρουσιάζεται όταν λειτουργεί σωστά, ως Εκκλησία, ως ενότητα Θεού και ανθρώπων, ως ελευθέ­ρω­ση από τη μαγεία, τη δεισιδαιμονία και τον μυστικισμό, ως φιλοθεΐα και φιλανθρωπία.

Πάντως, η λέξη θρησκεία, που κατά πάσα πιθανότητα προέρχεται από το ρήμα θρώσκω, που σημαίνει ανεβαίνω, δηλώνει τη σχέση του ανθρώπου με τον Θεό και οι θρησκευόμενοι ενώνονται μεταξύ τους προκειμένου να εκφράζουν την ίδια πίστη στον ένα Θεό, όπως τον εκλαμβάνει κάθε θρησκεία. Συνεπάγεται ότι μπορούν να αναπτυχθούν κλειστές ομάδες με ίδια πίστη και λατρεία, με ίδια ιδεολογία και πολλές φορές κοινή ιδεοληψία που επηρεάζουν και τις κοινωνικές.

Η βία διακρίνεται σε διάφορα είδη –θρησκευτική, κοινωνική, ψυχολογική– και πάντοτε χρησιμοποιεί φυσική ή τεχνική δύναμη, προκειμένου να κυριαρχήσει πάνω στους ανθρώπους και τελικά στις κοινωνίες. Και οι δύο αυτές καταστάσεις –θρησκεία και βία– μπορούν να ενεργούν ανεξάρτητα μεταξύ τους, αλλά και να συνδέονται στενά.

Η θρησκεία μπορεί να θεωρηθεί «όπιο του λαού», με αποτέλεσμα να αποχαυνώνει τους ανθρώπους, όπως συμβαίνει στις κατώτερες θρησκείες, αλλά μπορεί και να τους εξευγενίζει ή να τους εκπολιτίζει, όπως γίνεται με τις ανώτερες θρησκείες.

Αλλά και η βία μπορεί να λειτουργεί θετικά, από την άποψη ότι ασκείται εναντίον των προσωπικών παθών, ενδέχεται όμως να εξελίσσεται σε καταστροφή της κοινωνίας, να γίνει μια επικίνδυνη κατάσταση για τους ανθρώπους. Ετσι, δεν μπορεί κανείς να βλέπει αυτά τα γεγονότα –θρησκεία και βία– πάντοτε αρνητικά, αφού υπάρχουν και θετικά στοιχεία, από την άποψη ότι ο θρησκευόμενος που θέλει να ενωθεί με τον Θεό βιάζει τον εαυτό του για να υπερβεί τις φυσικές ορμές του και να ανυψωθεί σε άλλο επίπεδο.

Τελικά, η θρησκεία και η βία είναι δύο εκρηκτικές δυνάμεις που όταν ενωθούν μεταξύ τους και εκδηλωθούν αρνητικά δημιουργούν τρομακτικές καταστάσεις. Το χειρότερο είναι όταν αυτές οι δύο δυνάμεις κατευθύνονται από άλλες εξωγενείς δυνάμεις, όπως είναι η πολιτική, ο εθνοφυλετισμός, ή άλλες ενδογενείς δυνάμεις, όπως είναι η σχιζοφρένεια, η παράνοια και οι διπολικές συμπεριφορές.

Μέσα στο πλαίσιο αυτό εντάσσονται οι θρησκευτικοί πόλεμοι που εξάπτουν τα πάθη και δημιουργούν αναστατώσεις. Εχει υποστηριχθεί (Augustine Comte) ότι η θρησκεία είναι η παιδική ηλικία της ανθρωπότητας, η φιλοσοφία η εφηβική ηλικία της και η σύγχρονη επιστήμη είναι η ώριμη ηλικία της. Οπως φαίνεται, στην εποχή μας, η φιλοσοφία με την ιδεολογία της, χρησιμοποιώντας και την επιστημονική γνώση, εξάπτει τη θρησκεία για να επιβάλει την εξουσία της πάνω στους ανθρώπους.

Ετσι, τις περισσότερες φορές η θρησκεία χρησιμοποιείται από τους ισχυρούς της Γης, για δικούς τους σκοπούς, σε βάρος των θρησκευομένων. Εχω μέσα μου έναν προβληματισμό για το ποιος πυροδοτεί τις συγκρούσεις και τη βία: η θρησκεία και οι θρησκευόμενοι που επηρεάζουν τους ηγέτες ή οι πολιτικοί ηγέτες που χρησιμοποιούν τις θρησκείες; Και με άλλον τρόπο: η θρησκεία προκαλεί τους πολέμους ή οι σχιζοφρενείς θρησκευόμενοι χρησιμοποιούν τις θρησκείες; Μάλλον. Για παράδειγμα, από μελέτες έχει αποδειχθεί ότι το Ισλάμ, όταν εμφανίστηκε στην ιστορία, έγινε γνωστό ως αίρεση του Χριστιανισμού, οι ισλαμιστές θαύμαζαν τη Χριστιανική Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία (Βυζάντιο) και αντέγραψαν τον πολιτισμό της. Ομως, όταν το Ισλάμ επεκτάθηκε προς Ανατολάς και εξισλαμίστηκαν οι Πέρσες, τότε το αιώνιο εθνικό μίσος των Περσών εναντίον των Ελλήνων έγινε θρησκευτικό μίσος των ισλαμιστών εναντίον των Ρωμιών­-χριστιανών.

Τελικά σήμερα, μέλη διαφόρων θρησκειών χρησιμοποιούν τη θρησκεία ως πυ­ρι­τι­δαποθήκη πολέμων και σφαγών, αλλά και ο δυτικός Χριστιανισμός έχει απομακρυνθεί από το ειρηνικό μήνυμα του Χριστού, έγινε ιδεολογία, γι’ αυτό οι σταυροφορίες επικρατούν παντού. Και αν προ­σέξει κανείς επισταμένως, θα διαπιστώσει ότι ο δυτικός Χριστιανισμός με την εκ­κο­σμί­κευσή του μοιάζει περισσότερο με τον Ισλαμισμό από πλευράς ιδεολογίας και μεθόδων παρά με την Ορθόδοξη Εκκλησία. Αλλά αυτό χρειάζεται χρόνο για να αναπτυχθεί. Οι θρησκείες χρησιμοποιούν στη λατρεία τα πιο αγνά υλικά, όπως το λάδι, το κερί, το κρασί, το ψωμί, το λιβάνι, κι όμως, μερικές από αυτές μετατρέπουν τα υλικά αυτά σε πυρίτιδα, βόμβες, πυραύλους, που σκορπίζουν τον όλεθρο και την καταστροφή. Αυτό είναι φρικτό.

Οι άνθρωποι της πίστης είναι άνθρωποι της βεβαιότητας. Πιστεύουν ότι κατέχουν την αλήθεια. Γι’ αυτό αναλαμβάνουν την αποστολή να την υπερασπίζονται εναντίον των απίστων και των αιρετικών. Ενδίδουν έτσι εύκολα στον πειρασμό να σκοτώσουν, με κίνδυνο ακόμη και να διαστρέψουν ριζικά την πίστη τους. «Εκείνοι που ισχυρίζονται ότι τα ξέρουν όλα και ότι τα ελέγχουν όλα –υποστηρίζει ο Αλμπέρ Καμί- καταλήγουν να τα σκοτώνουν όλα. Ερχεται μια μέρα που δεν έχουν άλλο κανόνα από τον φόνο, άλλη επιστήμη από τη φτωχή σχολαστική που χρησίμευε πάντοτε στο να δικαιολογεί τον φόνο».

Με την αυστηρή διδασκαλία ενός κλειστού δογματικού λόγου, οι θρησκείες έχουν συχνά ενσταλάξει στους ανθρώπους τη μισαλλοδοξία, και όχι την καλοσύνη, απέναντι στους άλλους. Εχουν έτσι εκθρέψει τους κοινοτικούς εθνικισμούς που κηρύσσουν τη διάκριση, τον αποκλεισμό και τη βία. Πόσες φορές η Ιστορία δεν ήρθε να δικαιώσει τον Φρόιντ όταν αυτός δήλωνε: «Μια θρησκεία, ακόμη και αν αυτή αποκαλείται θρησκεία της αγάπης, πρέπει να είναι σκληρή και χωρίς αγάπη για όλους όσοι δεν συγκαταλέγονται στους πιστούς της. Κατά βάθος, κάθε θρησκεία είναι μια τέτοια θρησκεία αγάπης για όσους αυτή ενσωματώνει και κάθε θρησκεία τείνει προς τη σκληρότητα και τη μισαλλοδοξία απέναντι σε εκείνους που δεν συγκαταλέγονται στους πιστούς της».

Θα μπορούσε βέβαια να ισχυριστεί κάποιος ότι ένα τέτοιο κλειστό σύστημα δεν αντιπροσωπεύει παρά μια στρεβλή μορφή της θρησκείας, αλλά γεγονός είναι ότι οι θρησκείες συχνά αποστεώνονται ώς το σημείο να αντιστοιχούν στην περιγραφή που προτείνει ο Φρόιντ. Η μάχη του καλού εναντίον του κακού ή, ακριβέστερα, του «Καλού» εναντίον του «Κακού», βρίσκεται στο επίκεντρο του θρησκευτικού φαντασιακού. Αυτή η μάχη παρουσιάζεται αρχικά ως πνευματική σύγκρουση του πιστού με τον ίδιο τον εαυτό του. Αυτός ο ίδιος πιστός προσκαλείται όμως να παλέψει και εναντίον του κακού που υπάρχει στον κόσμο.

Για να περιγράψουν την ένταση αυτής της πάλης, αναφέρονται συχνά στη συμβολική της βίας: ο πιστός είναι ένας στρατιώτης ο οποίος καλείται να στρατευτεί στον πόλεμο του καλού εναντίον του κακού. Παραπλανητικά, αυτή η πολεμική ρητορική, που χρησιμοποιείται για να περιγράψει την πνευματική πάλη εναντίον των δυνάμεων του κακού, καλεί τον πιστό να κηρύξει πραγματικά τον πόλεμο εναντίον εκείνων που διαπράττουν το κακό. Και από εκείνη τη στιγμή, η εξόντωση των κακών θα δεχτεί την πνευματική υποστήριξη των θρησκειών, παρ’ όλο που αυτή η βία απαρνιέται τις θεμελιώδεις επιταγές της πνευματικότητας.

Ο Θεός θα εμπλακεί σε αυτόν τον πόλεμο. Με τη δράση των πιστών του, ο ίδιος ο Θεός θα γίνει φονικός. Αντί να ισχυρίζονται ότι είναι όλες τους θρησκείες της ειρήνης, θα έπρεπε να διαθέτουν το πνευματικό θάρρος και τη διανοητική εντιμότητα να αναγνωρίζουν ότι υπήρξαν επίσης και θρησκείες του πολέμου. Ολες τους επεξεργάστηκαν θεωρίες της νόμιμης βίας και θεολογίες του δίκαιου πολέμου, παραγνωρίζοντας πλήρως την επιταγή της μη βίας. Η εικόνα ενός πολεμιστή Θεού κατέχει κεντρική θέση στη θρησκευτική αρχαιολογία της ανθρωπότητας. Οι άνθρωποι που κάνουν τον πόλεμο δεν μπορούν να έχουν άλλο Θεό εκτός από έναν πολεμιστή Θεό. Οι άνθρωποι είναι πάντοτε εκείνοι που επιστρατεύουν τον Θεό για να κάνουν τον πόλεμο.

Η αναπαράσταση του Θεού βρίσκεται έτσι δέσμια του αρχαϊκού θρησκευτικού στερεότυπου ενός όντος που προσφεύγει στη βία για να τιμωρήσει τους κακούς και να επιβάλει την τήρηση του νόμου. Μόνον αποδεχόμενος τη ρήξη με αυτό το στερεότυπο ενός βίαιου Θεού ο άνθρωπος προσεγγίζει τη γνώση του Θεού που είναι αγάπη και καλοσύνη. Η βία δεν μπορεί να είναι ένα γνώρισμα του Θεού. Οι θρησκευόμενοι άνθρωποι έχουν κατασκευάσει αναπαραστάσεις της θεότητας στις οποίες ο Θεός καταριέται τους εχθρούς του και προσφεύγει ο ίδιος στη βία για να τους τιμωρήσει.

Και από τη στιγμή που οι άνθρωποι αναπαριστούν τον Θεό σαν ένα βίαιο ον, που τιμωρεί τους κακούς, μπορούν άνετα να δικαιολογούν τη δική τους βία απέναντι στους εχθρούς τους, πιστεύοντας ότι ο Θεός εγκρίνει τη συμπεριφορά τους. Θα φτάσουν μάλιστα ώς το σημείο να φαντάζονται ότι ο Θεός τούς προστάζει να σκοτώνουν τους απίστους. Ετσι, η πεποίθηση των ανθρώπων ότι ο Θεός είναι «μαζί τους» όταν μάχονται για να θριαμβεύσει «το καλό», είναι ένα από τα πιο ισχυρά κίνητρα της τάσης τους να σκοτώνουν. Γι’ αυτό ακριβώς, προκειμένου να απονομιμοποιήσουμε τη βία των ανθρώπων, είναι θεμελιώδες να αποκαθάρουμε τον Θεό από κάθε βία. Για να νικήσουμε τη βία των ανθρώπων, πρέπει επειγόντως να αφοπλίσουμε τον Θεό.

…………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………..

* Το κείμενο αυτό του Γάλλου συγγραφέα Ζαν-Μαρί Μιλέρ είναι απόσπασμα άρθρου του, που δημοσιεύτηκε στο περιοδικό Alternatives non-violentes.

Εθνική υπερηφάνεια, παγκόσμια πολιτιστική ακτινοβολία, ενθάρρυνση σε δύσκολους καιρούς, οικονομικό και τουριστικό όφελος. Λίγα από όσα ακούστηκαν -και από τα πλέον επίσημα χείλη τις μέρες αυτές- για την ανασκαφή της Αμφίπολης, αντλώντας από το μεγάλο οπλοστάσιο των στερεοτύπων για τη σχέση μας με την αρχαιότητα. Και το μισοσκαμμένο ακόμη ταφικό μνημείο πήρε ήδη τη θέση του δίπλα στα αρχαία αριστουργήματα που αναδεικνύουν τη συνέχεια του ελληνικού έθνους και παράλληλα αποδεικνύουν τη σημαντικότητά του.

Τίποτα από αυτά δεν εκπλήσσει. Από τη σύσταση του ελληνικού κράτους έως σήμερα η αρχαιότητα αναδείχθηκε στο πλέον λαμπερό σημείο της ιστορικής του διαδρομής. Από τις μεταφράσεις του Κοραή έως τις φωτογραφίες της Νέλλης, τα ποιήματα του Οδυσσέα Ελύτη ή τα σποτάκια του Ελληνικού Οργανισμού Τουρισμού, η ελληνική αρχαιότητα αποτέλεσε καθοριστικό στοιχείο της εθνικής ταυτότητας. Οι προσλήψεις και οι χρήσεις της χαρακτήρισαν την ιστορική διαδρομή του έθνους-κράτους, διαφοροποιητικό στοιχείο από τους Βαλκάνιους γείτονες και πολύτιμος συνδετικός κρίκος με την Ευρώπη.

Από τον 18ο αιώνα ήδη και αφού η αρχαία κληρονομιά, βαφτισμένη στα νάματα του ευρωπαϊκού διαφωτισμού, αναγνωρίστηκε από τους Ελληνες λόγιους ως προγονική, χρησιμοποιήθηκε ως εργαλείο για την ανάπτυξη της εθνικής συνείδησης και την επαναστατικοποίηση των εθνικών και κοινωνικών προσδοκιών που θα κατέληγαν στην Επανάσταση του 1821. Στο μικρό ελληνικό βασίλειο, η νεοκλασική Αθήνα με τον αποκαθαρμένο από κάθε άλλη μεταγενέστερη προσθήκη Παρθενώνα, η αρχαΐζουσα γλώσσα, οι μετονομασίες χωριών και πόλεων πρόσθεσαν τους αναγκαίους κόμπους στο διακεκομμένο σκοινί της σύνδεσης των Νεοελλήνων (ο όρος διόλου τυχαίος) με τους Αρχαίους, ενισχύοντας την εικόνα τους στα μάτια των ξένων.

Γιατί αν σε μεγάλο βαθμό οι Νεοέλληνες είδαν την αρχαιότητα μέσα από τα μάτια των ξένων, πάλι μέσα στα ίδια μάτια ζήτησαν να καθρεφτιστεί η σχέση με τους παλαιούς προγόνους τους. Να καθρεφτιστεί ως κύριο νομιμοποιητικό στοιχείο του νέου κρατικού σχηματισμού, καθοριστικό στοιχείο αναγνώρισής του από τις Μεγάλες Δυνάμεις και τους λαούς τους, όπως αποτυπώθηκε και στο συγκλονιστικό κίνημα του ευρωπαϊκού φιλελληνισμού.

Εξ ου και οι μεγάλες αντιδράσεις που προκάλεσαν οι θεωρίες του Γιάκομπ Φίλιπ Φαλμεράιερ, τον 19ο αιώνα, καθώς έφερναν ισχυρά πλήγματα σε αυτή την ιδεατή γενεαλογική γραμμή. Ο χαρακτηρισμός του μισέλληνα θα ακολουθούσε από εκεί και πέρα όποιον, από τον Τόινμπι και τον Ντιροζέλ έως τους «γυφτοσκοπιανούς», θα επιχειρούσε να την αμφισβητήσει. Ενώ παράλληλα, στην ελληνική κοινωνία, θα εσωτερικευόταν όλο και περισσότερο η σύγκριση με ένα ιδεατό και άρα δυσβάσταχτο πρότυπο, ένα όριο που θα ήταν δύσκολο να γίνει η υπέρβασή του.

Σε αυτές τις διαδικασίες η ελληνική αρχαιότητα αντιμετωπίστηκε ως ένα σύνολο φωτεινών στιγμών, ως μια συλλογή σημαντικών κειμένων ή ιστοριών από το παρελθόν. Δεν είναι τυχαίο ότι από τους αρχαιογνωστικούς κλάδους στη χώρα μας εκείνος που αναπτύχθηκε διαχρονικά και με διεθνή αναγνώριση ήταν η αρχαιολογία. Η αρχαιολογική σκαπάνη πρόσφερε τα ωραία ερείπια, τα σημαντικά μνημεία, τους πολύτιμους αναβαθμούς της εθνικής πορείας μέσα στον χρόνο. Η κλασική Αθήνα αναδείχθηκε σε προνομιακό τόπο αναφοράς, τα μνημεία της αρχαιότητας αποτέλεσαν την κατεξοχήν τουριστική ατραξιόν, τις εικόνες-σύμβολα της νέας Ελλάδας.

Στο διάβα του χρόνου ό,τι μπορούσε να ενσωματωθεί σε αυτή την πορεία, επιβεβαιώνοντας τα επιτεύγματα των αρχαίων, γινόταν και αυτό μέρος της προγονικής μας κληρονομιάς. Οι Μινωίτες και οι Μυκηναίοι αποτέλεσαν τους πλέον μακρινούς προγόνους μας, αναδείχθηκαν με τα έργα τέχνης τους ως η ιδανική έναρξη ενός αέναου πολιτισμού, έγιναν μέρος μιας αλυσίδας που δεν γνώριζε κενά ή ασυνέχειες. Ο,τι δεν ενδιέφερε ή δεν μπορούσε να ενταχθεί στο εθνικό αφήγημα, όπως τα παλαιολιθικά χρόνια, ή ακόμη χειρότερο, ό,τι θα μπορούσε να αμαυρώσει τη φωτεινή εικόνα, ξεχνιόταν ή λοιδορούνταν.

Στο πλαίσιο αυτό η αρχαιότητα μεταβλήθηκε πολλές φορές από φωτεινή αφετηρία σε τροχοπέδη. Η εικόνα της αφυδατώθηκε, η συμβολή της στην ανάπτυξη ριζοσπαστικών και επαναστατικών ευρωπαϊκών κινημάτων αποσιωπήθηκε. Η αρχαιοπληξία, η εμμονή στο αθάνατο προγονικό κάλλος, η αποστροφή για κάθε τι νεωτερικό στο πλαίσιο ενός ακμάζοντος κλασικισμού αποτέλεσαν χαρακτηριστικά της ελληνικής πνευματικής και ακαδημαϊκής ζωής. Την ίδια ώρα δικτατορικά καθεστώτα, όπως εκείνο της 4ης Αυγούστου ή της 21ης Απριλίου, στράφηκαν στην αρχαιότητα αναζητώντας σύμβολα και ιδεολογικές συνάφειες. Οι συνεχείς αναφορές στη Σπάρτη και η χρήση μιας σειράς λανθασμένων κατά κύριο λόγο ιστορικών στοιχείων για την αρχαιότητα από την ελληνική νεοναζιστική Ακροδεξιά σήμερα είναι χαρακτηριστικά των επιλεκτικών και διαστρεβλωτικών προσλήψεων και χρήσεων της αρχαιότητας.

Σε έναν νέο αιώνα και σε έναν νέο υπό διαμόρφωση κόσμο, το «μαρμάρινο κεφάλι» εξακολουθεί να εξαντλεί τους αγκώνες και να μην έχει κανείς πού να το ακουμπήσει, όπως έγραφε και ο Γιώργος Σεφέρης, εκπρόσωπος μιας γενιάς, εκείνης του ’30, που σε μεγάλο βαθμό επανακαθόρισε, μέσω της αισθητικής, τη σχέση μας με την αρχαιότητα. Διόλου τυχαία, ένα ποίημα που περιλήφθηκε στην έναρξη των Ολυμπιακών Αγώνων του 2004, μιας γιορτής με παγκόσμια προβολή που το μεγαλύτερο μέρος της αφιερώθηκε στην υπόμνηση της ελληνικής αρχαιότητας. Προγονική κληρονομιά και παράλληλα θεμέλιο του ευρωπαϊκού πολιτισμού, τόπος αναφοράς αλλά και δυσβάσταχτο πρότυπο, έμπνευση και τροχοπέδη μαζί, η αμφιθυμική σχέση μας με τους Αρχαίους ταξιδεύει μαζί μας στις νέες εποχές που έρχονται.

………………………………………………………………………………

* Ιστορικός, Πανεπιστήμιο Αθηνών-ΑΣΚΙ

Ξεκινώ από μια διαπίστωση. Οι νεοελληνικές μεταφράσεις αρχαίων ελληνικών φιλοσοφικών κειμένων, στη μεγάλη τους πλειονότητα, είναι πάρα πολύ κακές. Αυτό το συμπέρασμα βγαίνει αν συγκρίνει κανείς μεταφράσεις κλασικών αρχαιοελληνικών έργων στις βασικές ευρωπαϊκές γλώσσες και στα νέα ελληνικά. Προσπαθώντας να αιτιολογήσω το γεγονός, μπορώ να επικαλεστώ μια τετριμμένη και μια πιο εκλεπτυσμένη εξήγηση.

Η εκλεπτυσμένη εξήγηση είναι ότι ο μεταφραστής παγιδεύεται από την κοινότητα της νέας ελληνικής και της αρχαίας ελληνικής γλώσσας. Λειτουργώντας ως «ενδογλωσσικός» μεταφραστής, διστάζει να προτάξει την αυτονομία της νέας ελληνικής και συνειδητά ή ασυνείδητα έλκεται από τη διαφορετική μορφολογία και σύνταξη της αρχαίας. Ετσι το μεταφρασμένο κείμενο, ενώ ανήκει τυπικά στη νέα ελληνική γλώσσα, δεν μπορεί να διαβαστεί μόνο του και χρειάζεται τη συνεχή βοήθεια του αρχαιοελληνικού πρωτοτύπου (αν υποθέσουμε ότι ο αναγνώστης μπορεί κάτι να καταλάβει από αυτό).

Είναι μάλιστα ενδιαφέρον ότι ακόμη και στις πιο πρόχειρες σύγχρονες εκδόσεις μεταφρασμένων κειμένων παρατίθεται και το βαρύγδουπο πρωτότυπο – να είναι καλά η αρχαιογλωσσία μας και η χαλαρή μας αντίληψη περί πνευματικών δικαιωμάτων. Το υποτιθέμενο, και υπαρκτό κατ’ αρχήν, πλεονέκτημα της κοινότητας της γλώσσας του μεταφραστή και της γλώσσας του κειμένου έχει μετατραπεί σε εμπόδιο.

Στην ίδια κατεύθυνση συμβάλλει και ο υπερβολικός σεβασμός -που είναι μάλλον φόβος- του μεταφραστή απέναντι στον μεταφραζόμενο συγγραφέα. Πώς να τολμήσεις να μεταφράσεις έναν όρο του Πλάτωνα ή του Αριστοτέλη, αν «ακούγεται» ακόμη κάπως στα νέα ελληνικά, έστω κι αν σήμερα σημαίνει κάτι εντελώς διαφορετικό. Ετσι, για να αναφέρω ένα παράδειγμα, στη βραβευμένη με το φετινό κρατικό βραβείο «ενδογλωσσικής» μετάφρασης έκδοση της Ακαδημίας Αθηνών του Προτρεπτικού του Ιάμβλιχου, λέξεις της αρχαίας ελληνικής, όπως «ζεῖ», «ἀδάμας», «χρήζει», «ὀξίς», «ἀποκνῶ», μεταφράζονται με τις φαινομενικά κοντινές νεοελληνικές «ζει», «διαμάντι», «με τη χρήση του», «αιχμή του ξίφους», «τεμπελιάζω», όταν οι σωστές θα ήταν «βράζει», «χάλυβας», «χρειάζεται, ταιριάζει», «δοχείο για ξύδι», «διστάζω» [βλ.Θ. Στεφανόπουλου, «Κρατικά βραβεία και (αν)αξιοκρατία», The books’ journal 47 (2104), σ. 24-26].

Το παράδειγμα όμως που μόλις ανάφερα μάλλον δεν έχει να κάνει με το δέος του μεταφραστή απέναντι στο βαρυσήμαντο κείμενο, αλλά εντάσσεται στην εξήγηση που προηγουμένως χαρακτήρισα τετριμμένη. Γιατί θα έπρεπε οι νεοελληνικές μεταφράσεις μας να είναι καλές, όταν από πουθενά δεν τεκμαίρεται το υψηλό επίπεδο της αρχαιογνωσίας μας; Ποιοι είναι αυτοί που αναλαμβάνουν να μεταφράσουν κείμενα διάσημα για την πυκνότητα και τη δυσκολία τους, σε όλες αυτές τις απίθανες εκδόσεις που έχουν κατακλύσει τα τελευταία χρόνια την ελληνική αγορά (και τηλεαγορά) του βιβλίου; Σε ποιες σπουδές και ποιες γνώσεις στηρίζονται;

Οι αρχαιολάτρες και οι φιλόλογοι της Δευτεροβάθμιας Εκπαίδευσης, για διαφορετικούς λόγους η κάθε ομάδα, πανηγύρισαν πριν από μερικά χρόνια όταν επέστρεψε η διδασκαλία των αρχαίων ελληνικών στο Γυμνάσιο. Δεν διερωτήθηκαν όμως γιατί, ύστερα από έξι χρόνια πολύωρης εβδομαδιαίας διδασκαλίας, ο μαθητής ελάχιστα αρχαία μαθαίνει, ενώ φυσιολογικά θα μάθαινε ακόμη και κινέζικα – και όχι μια υποτιθέμενη εκδοχή της δικής του γλώσσας. Ούτε φαίνεται να ισχύει η διαδεδομένη άποψη ότι διαθέτουμε καλούς κλασικούς φιλολόγους, αν σκεφτεί λ.χ. κανείς ότι, έπειτα από 2 αιώνες υποχρεωτικής διδασκαλίας της Αντιγόνης στη Μέση Εκπαίδευση, δεν διαθέτουμε ούτε μία ικανοποιητική σχολιασμένη μετάφρασή της στα νέα ελληνικά.

Κοινό όμως φαίνεται ότι υπάρχει για τις μεταφράσεις που κυκλοφορούν και τις εκδόσεις που τις φιλοξενούν, και μάλλον είναι ένα κοινό που αυξάνεται συνεχώς. Οπως αυξάνεται και η ημιμάθειά μας, σε ευθεία αναλογία με την αρχαιολατρία και τον εθνοκεντρισμό, που διεκδικείται πλέον και από κάποια τμήματα της άλλοτε επιφυλακτικής Αριστεράς. Αυτός όμως που υπερτονίζει το παρελθόν του είναι ακριβώς αυτός που δεν έχει να επιδείξει τίποτε στο παρόν.

Ο Πλάτων έχει πλήρη επίγνωση της μεγαλοσύνης των σύγχρονων ομοεθνών του, όταν εξαίρει την αιώνια νεότητα των Ελλήνων απέναντι στην αρχαιότητα των Αιγυπτίων. Τι λέτε να πιστεύει αντιστοίχως ο Νεοέλλην εκδότης και κοινοβουλευτικός εκπρόσωπος όταν εκδίδει βιβλία με τίτλους όπως «Εστιν ουν και η αρχαία Αίγυπτος Ελλάς» και «Η ελληνική καταγωγή των Σουμερίων», δίπλα σε πολυάριθμες μεταφράσεις κλασικών κειμένων;

* Καθηγητής Φιλοσοφίας στη Φιλοσοφική Σχολή του ΑΠΘ

Η άρχουσα τάξη της Δύσης αγάπησε από νωρίς τον ελληνορωμαϊκό πολιτισμό. Μέσα από τα κείμενα και τα ερείπια της Ελλάδας και της Ρώμης, οι ευγενείς της Ευρώπης επιχείρησαν να συγκροτήσουν μια διακριτή πνευματική γενεαλογία για τον εαυτό τους και την τάξη τους, υπονοώντας ότι με την αρχαιότητα του Πλάτωνα, του Μεγάλου Αλεξάνδρου, του Κικέρωνα και του Οκταβιανού Αυγούστου τούς συνέδεε ένα συγκεκριμένο, όσο και εξαιρετικό, διαχρονικό ήθος.

Από την Αναγέννηση έως και την πρώτη μεταπολεμική περίοδο, η αρχαιοελληνική και λατινική γραμματεία, η φιλοσοφία, η πολιτική θεωρία, η μυθολογία και η αισθητική των «αρχαίων» λειτούργησαν ως μηχανισμός κοινωνικής διάκρισης στις νεωτερικές κοινωνίες της Δυτικής Ευρώπης και της Βόρειας Αμερικής και, ως εκ τούτου, η κλασική αρχαιότητα φάνηκε να ξαναζεί – ένδοξη, υπέρλαμπρη και διαχρονική. Απαλλαγμένη, θα λέγαμε, από την ίδια της την ιστορία.

Αυτή η συστηματική οικειοποίηση του πολιτισμού των «αρχαίων» συνετέλεσε ουσιαστικά στην εκ νέου επινόηση της κλασικής κουλτούρας ως ενός υπέρτατου παραδείγματος για τον νεωτερικό βίο, ενός παραδείγματος βάσει του οποίου οργανώθηκε και εμπεδώθηκε η δυτική πατριαρχία και εμπλουτίστηκε η πολιτισμική βιογραφία των εθνικών κρατών. Μην ξεχνάμε ότι βασικό μέλημα της Εθνοσυνέλευσης αμέσως μετά τη Γαλλική Επανάσταση ήταν να εμπλουτιστεί η συλλογή κλασικών γλυπτών του Λούβρου με τη μεταφορά (σήμερα θα μιλούσαμε για «αρπαγή») διάσημων στην εποχή τους αριστουργημάτων της ελληνικής πλαστικής από την Ιταλία, ως κατοχύρωση της λαϊκής κυριαρχίας.

Η δημιουργία του ελληνικού εθνικού κράτους λίγο πριν από τα μέσα του 19ου αιώνα όφειλε πολλά τόσο στη συστημική αρχαιολατρία της Δύσης όσο και στη βαθύτατα εμπεδωμένη πλέον νεοκλασική αισθητική. Η σχέση των Νεοελλήνων με «τις αρχαιότητες» υπήρξε αρχικά ασταθής και αμφίρροπη. Γρήγορα όμως έγινε αντιληπτό –από πολιτικούς, διανοούμενους, ευρύτερη κοινή γνώμη– πως η προβολή της νεοελληνικής σχέσης με την κλασική αρχαιότητα αφ’ ενός υπενθυμίζει στους φιλέλληνες κάθε συνομοταξίας πως μόνο το ελληνικό έθνος διατηρεί αρραγή και αδιάλειπτη σχέση (πνευματική, αν όχι βιολογική) με το κλασικό ιδεώδες και αφ’ ετέρου πως το ελληνικό κράτος είναι απολύτως ικανό να προστατέψει αυτή την κληρονομιά.

Και αυτό τη στιγμή που το νεοκλασικό όραμα έδειχνε να ξεθωριάζει και πολλοί στη Δύση αναρωτιούνταν τι σχέση μπορεί να έχει αυτός ο λαός των ρακένδυτων και υπανάπτυκτων Βαλκάνιων με τη δόξα που κάποτε υπήρξε η Ελλάς: «Θλιβερό λείψανο μιας αξίας χαμένης» χαρακτηρίζει, θυμίζω, την Ελλάδα της εποχής του ο λόρδος Βύρων.

Δεν θα ήταν υπερβολή να υποστηρίξει κανείς ότι οι εγγενώς ευαίσθητες ισορροπίες στο τρίγωνο Ελλάδα – Δύση – κλασική κληρονομιά παραμένουν επισφαλείς. Οπως διαπιστώσαμε όλοι με ιδιαίτερα οδυνηρό τρόπο και κατά την πρόσφατη οικονομική κρίση, κάθε αναφορά στην «υστέρηση» της σύγχρονης Ελλάδας έναντι των επιταγών της δυτικής νεωτερικότητας (από τις περίφημες διαρθρωτικές αλλαγές που μονίμως χωλαίνουν μέχρι τη θρυλούμενη ανικανότητα των Ελλήνων να τηρήσουν νόμους και κανόνες) συνοδεύεται ανελλιπώς από εικόνες της κλασικής αρχαιότητας, ως σκληρή επισήμανση πως οι σύγχρονοι κάτοικοι αυτής της ένδοξης χώρας δεν αξίζουν στ’ αλήθεια τη μοναδική κληρονομιά που τους δόθηκε.

Τη στιγμή, επομένως, που η Δύση επιχειρεί να ελέγξει την Ελλάδα με βάση το νεοκλασικό πρότυπο που η ίδια δημιούργησε γι’ αυτήν, οι Ελληνες διεκδικούν την κυριότητα της κλασικής κληρονομιάς έχοντας προηγουμένως αποδεχτεί τον ρόλο του αρχαιοφύλακα που τους ανέθεσαν οι άλλοτε πάτρωνές τους – έστω κι αν υπάρχουν φορές που δυσφορούν με αυτή την ανάθεση. Πρόκειται για έναν πολυμέτωπο αγώνα αντιμαχόμενων αποικισμών: έχοντας αποικίσει τον ελληνορωμαϊκό κόσμο, η δυτική νεωτερικότητα επιχειρεί να κατοχυρώσει την πολιτισμική και ηθική ανωτερότητά της έναντι των «άλλων», τη στιγμή που ένας από αυτούς τους «άλλους», εμείς οι Ελληνες, προσπαθεί να περιθωριοποιήσει τη Δύση πατώντας στο ίδιο εκείνο εφαλτήριο της κλασικής μοναδικότητας.

Ταυτόχρονα, όμως, οι «αρχαίοι» βρίσκουν την εργαλειακή τους χρήση και εντός της χώρας. Η καταστατική αρχαιολατρεία υπήρξε διαχρονικά δείγμα πατριωτισμού όσο και νομιμοφροσύνης, με πιο… φωτογενή παραδείγματα το μεταξικό καθεστώς και την απριλιανή χούντα. Ιδίως μετά τη δεκαετία του 1990 και την περιπέτεια του «Μακεδονικού» φαίνεται να διολισθαίνουμε εκ νέου σε έναν κάπως παλαιομοδίτικο πολιτισμικό αυτοχθονισμό, ένα συστηματικά διακινούμενο αφήγημα φυλετικής καθαρότητας του έθνους που βασίζεται σε μια κάπως ιδιοσυγκρασιακή, εναλλακτική και φυγόκεντρη εθνικιστική αρχαιολογία.

Ο παροξυσμός με την Αμφίπολη που ζούμε εδώ και περίπου δύο μήνες δείχνει ακριβώς αυτό: υπάρχουν εκτεταμένα στρώματα στην ελληνική κοινωνία τα οποία, με την απροκάλυπτη πλέον ενθάρρυνση πολιτικών και θρησκευτικών ηγετών, εννοούν να περιχαρακώσουν την εθνική ταυτότητα μέσα στο ασφυκτικό περίβλημα της προγονικής μας δόξας και της βιολογικής συνέχειας που μας συνδέει με αυτήν.

Τη στιγμή που ο υπουργός Πολιτισμού δηλώνει πως, ως έθνος, «περιμέναμε 2.300 χρόνια γι’ αυτόν τον τάφο» και ο Ανθιμος Θεσσαλονίκης προφητεύει πως «όποιος κι αν είναι θαμμένος εκεί είναι Ελληνας», η κοινή γνώμη συνειδητοποιεί πως έχει ακόμη έναν λόγο να αρνείται, για παράδειγμα, σε αλλοδαπούς το δικαίωμα της μόνιμης εγκατάστασης στη χώρα, να αποφεύγει την ειλικρινή συζήτηση για τις προκλήσεις που θέτει η πολυπολιτισμικότητα ή η παγκοσμιοποίηση ή, εν τέλει, να θεωρεί περίπου φυσικό να πνίγονται δεκάδες ή και εκατοντάδες «λαθρομετανάστες» στα γαλανά νερά του Αιγαίου όπου, προφανώς, μπορούν να κολυμπούν μόνον οι απ’ ευθείας απόγονοι των αρχαίων Ελλήνων (και οι πάντα καλοδεχούμενοι τουρίστες).

Μέσα από αυτή την εξωθεσμική αρχαιολογία αναδύεται μια δυστοπική Ελλάδα, προσηλωμένη στο ίνδαλμα της κλασικής αρχαιότητας, ενός Ελληνισμού αρχέγονου, αμιγούς και ανεπανάληπτου, μιας εθνικής ταυτότητας που καθορίζεται από τον βαθμό που κάποιος ομνύει ή όχι στο σκήνωμα του Μεγαλέξαντρου.

* Επίκουρος καθηγητής Κλασικής Αρχαιολογίας στο Πανεπιστήμιο Αθηνών. Πρόσφατα βιβλία του: «Ελληνική τέχνη και αρχαιολογία, 1100-30 π.Χ.» (Εκδόσεις Καπόν, 2011) και «Οι αρχαιολογίες του κλασικού. Αναθεωρώντας τον εμπειρικό κανόνα» (Εκδόσεις του Εικοστού Πρώτου, 2014)